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Il concetto giapponese di economia dal punto di vista epistemologico
Capitolo 3. I precedenti modelli teorici della società giapponese
3.1 I tentativi di spiegazioni
Siamo i primi ad aver spostato le questioni che riguardano la società giapponese nell'ambito dell'epistemologia, alla ricerca di un diverso concetto di un razionalità, ma tuttavia non siamo gli unici ad aver cercato di spiegare la società giapponese.
Prima di presentare il nostro modello, illustreremo quindi i modelli teorici precedenti individuando anche le somiglianze e le differenze con le nostre analisi. Si deve però notare che non sono tanti i tentativi di fornire una spiegazione complessiva dei comportamenti sociali ed economici giapponesi.
Finora sono stati scritti studi parziali e troppo settoriali che si sono anche rivelati inadeguati a fornire risposte filosofiche al problema della diversità giapponese. Abbiamo più volte detto che l'incomprensibilità della società giapponese è anche attribuibile a una carenza teorica.
Perciò è particolarmente interessante, e quasi doveroso, affrontare quei lavori che hanno tentato di spiegare la società giapponese nel suo complesso. Inoltre vogliamo esprimere la nostra ammirazione e rendere il dovuto tributo a quegli studiosi che sono riusciti a fornire un modello della società giapponese nonostante le difficoltà che ben conosciamo.
3.2 Il modello di Ruth Benedict: fiori e acciaio per un'antropologa
Spesso le vicende della vita sono capaci di rivelarsi straordinarie e gli esseri umani riescono a stupire per la loro capacità di superare le difficoltà e le avversità trasformando uno svantaggio in un clamoroso successo. Questo è il caso di Ruth Benedict (1887-1948), l'antropologa che nel 1944 fu incaricata dal governo
americano di realizzare uno studio sul Giappone.
Ella era nelle condizioni
peggiori per adempiere al suo incarico. A causa della guerra non poteva recarsi in
Giappone, paese che non aveva mai visitato. I rapporti erano completamente interrotti e le ricerche precedenti erano ben misera cosa. Ma la fantasia e l'intelligenza di Ruth Benedict riuscirono a partorire l'opera più originale e significativa che sia mai stata scritta sulla cultura giapponese: The chrysantemum and the sword (Il crisantemo e la spada)(1).
Ci si aspetterebbe che i limiti che hanno afflitto il lavoro della Benedict si rivelino oggi ancora più forti a causa dei tanti anni trascorsi. Ebbene non è così. Nonostante gli ovvi errori che si possono trovare, è ben poca cosa rispetto alla quantità di idee e intuizioni originali che questo testo ci propone. Ma qual è il segreto dell'eterna giovinezza del lavoro di Benedict? Presto detto.
Ella ha puntato l'attenzione a una spiegazione della psicologia e della mentalità giapponese, individuando un tipo di razionalità specifica dell'individuo giapponese. Ecco qui una somiglianza con le intenzioni del nostro lavoro che vogliamo sottolineare. Una ricerca finalizzata a cogliere la specificità del modo di ragionare giapponese.
Ma questa impostazione di Benedict è dovuta soprattutto alla sua formazione e agli insegnamenti del suo maestro: Franz Boas. Una ricerca attenta sul lavoro di questi autori ci fa scoprire che la matrice originaria del relativismo culturale di Boas e dei suoi allievi fu filosofica.
Come ci ricorda Marvin Harris(2), fu l'influenza di Immanuel Kant a indirizzare la metodologia di Franz Boas. Inutile sottolineare quanto l'asse Hume-Kant sia importante per quella rivoluzione intellettuale che ha segnato la storia della filosofia e come abbia avuto un'incredibile ricaduta su tutte le discipline scientifiche del XIX e dell'inizio del XX secolo(3).
E questo ci porterà direttamente a considerare anche la diatriba filosofica fra chi sostiene l'esistenza degli schemi concettuali (secondo la definizione odierna dell'epistemologia) e chi la nega. Da una parte chi vede in Kant una corretta impostazione epistemologica, dall'altra chi lo critica in cerca di una riforma filosofica che riparta da nuove considerazioni.
Il relativismo culturale di Franz Boas, Melville Herskovits, Alfred Kroeber, Robert Lowie, Edwin Sapir, Margaret Mead e Ruth Benedict può essere riportato alla nozione di schema concettuale la cui matrice originaria kantiana è ben nota ed evidente. Ma la nozione di schema concettuale sarà argomento di altri capitoli e meritevole di
un'analisi più ampia e accurata.
Ruth Benedict è nota per la definizione dei cultural patterns. Noi siamo davvero
debitori a Ruth Benedict del concetto di cultural pattern (modello culturale), tanto
che spesso abbiamo consapevolmente adoperato il termine "modello" al posto di altri vocaboli, proprio per indicare una scelta metodologica consona.
Infatti l'idea del cultural pattern è strettamente legata al relativismo culturale, e quest'ultimo
ben si concilia con la nostra posizione che afferma l'esistenza di diverse forme di
razionalità. Il termine "modello" è quindi già di per sé gravido di possibilità pluralistiche.
Il metodo di Benedict ha una somiglianza con il nostro modo di procedere: l'atteggiamento interdisciplinare e la capacità di ricavare modelli di pensiero dall'osservazione dei comportamenti sociali. Il poter estrarre concetti estranei alla nostra cultura è possibile, secondo i boasiani, tramite un approccio morfologico(4), ossia uno studio induttivo che parte dalle leggi interne dell'oggetto studiato.
Il titolo dell'opera di Benedict riassume bene gli intenti dell'antropologa. Cercare di capire quelle che agli occhi dell'occidentale sembrano contraddizioni. Il fiore del crisantemo, simbolo di delicatezza e raffinatezza, e l'acciaio della spada, strumento di guerra e violenza sono i due estremi di una cultura complessa come quella giapponese.
Un importante punto riguarda il modo di considerare la cultura. Oggi si tende a usare troppo facilmente l'espressione "diversità culturale" senza spiegare le modalità di queste differenze. Affermare che esiste una diversità culturale può essere una facile scappatoia per evitare di considerare tale diversità, limitandola a un fatto puramente accidentale. In questo caso l'aggettivo "culturale" viene usato come sinonimo di "indiscernibile".
Al contrario, gli antropologi come Ruth Benedict hanno cercato in tutti i modi di far risaltare l'importanza dell'individuazione delle caratteristiche delle culture. In particolare Benedict e i suoi colleghi americani hanno fatto anche ampio uso della psicologia per tentare di cogliere quei meccanismi del comportamento che sembrano
sfuggevoli.
Forse qualche risultato di Benedict è discutibile o errato, ma ciò non deve precludere la considerazione del suo metodo e capire se è possibile comprendere ciò che è diverso da noi. L'idea che le differenze siano qualcosa che ci preclude l'accesso alla conoscenza dell'altro è un concetto alquanto pericoloso. Perciò ci sembra importantissimo porre questo problema all'attenzione dell'epistemologia che può fornire un suo contributo essenziale. E nello stesso momento discutere i punti fondamentali della filosofia della scienza.
L'idea che la realtà sia sfuggevole e incomprensibile si scontra con una certa idea della scienza che lungi dall'essere spiegazione di tutto, ha però la modestia di fornire alcune risposte. Non è corretto rinunciare alla scienza senza considerare che gli errori dei suoi risultati potrebbero dipendere esclusivamente dalla metodologia impiegata. Ignorando, quindi, che quest'ultima possa essere cambiata permettendo una
lettura più lucida della realtà.
Il processo di comprensione, così come era tracciato da Weber, richiede uno sforzo da parte dello studioso. Le incongruenze non devono spaventare, ma fornire un punto per lo sviluppo di nuovi modelli da elaborare. La comprensione, per Weber, è cogliere l'ineffabile tramite le categorie astratte del pensiero. Ma in che modo? Marco Vozza(5) ci fornisce una serie di brevi delucidazioni sul
metodo di Weber.
Il punto più importante riguarda direttamente l'epistemologia: "Il costrutto mentale che organizza la conoscenza storica, definito da Weber tipo
ideale, opera una riduzione della complessità empirica al fine di rendere
intelligibile il fenomeno storico che si vuole indagare".
E soprattutto Vozza ci dice che "la validità di un costrutto idealtipico non può venire accertata a priori: l'unico criterio è «quello dell'efficacia per la conoscenza di concreti fenomeni culturali», la capacità di dare buona prova di sé come strumento di ricerca".
Ed infine che "l'oggettività delle scienze sociali non risiede [...] nell'adeguamento della proposizione alla struttura ontologica della realtà: la determinazione di una causa adeguata non individua fattori causali necessari, ma le condizioni rilevanti per la spiegazione di un fenomeno".
Quest'ultima osservazione è davvero significativa perché permette di eliminare i tanti fraintendimenti che hanno afflitto l'epistemologia. Lo schema concettuale non sarebbe qualcosa di astratto e aprioristico, ma uno strumento concreto che interagisce con la realtà.
Si noti inoltre come il concetto di causalità è nettamente ridimensionato e sembrerebbe rispondere a quei criteri di David Hume che
vedono la causalità semplicemente come uno strumento o abitudine (habit), e non
come la forma della realtà.
Uno dei problemi che ha crucciato maggiormente l'epistemologia è stata la
ricerca di una corrispondenza fra enunciato e realtà. Il momento più alto si
raggiunse con il Tractatus di Wittgenstein, che fu visto dai neopositivisti come
soluzione della questione.
In verità il Tractatus era la confutazione della nozione stessa di linguaggio come immagine del mondo(6). Wittgenstein era brillantemente riuscito a fornire un'immagine logica del mondo, definita e compiuta. Ma ciò si era rivelato del tutto insoddisfacente sia per spiegare il
linguaggio naturale sia come contributo al metodo scientifico. Fu questa scoperta che spinse Wittgenstein a sforzarsi nella ricerca di maggiore chiarezza in una maniera inusitata per la filosofia del Novecento.
Wittgenstein arrivò nelle sue ultime opere a usare un linguaggio essenziale e semplice, privo di ogni riferimento tecnico e per niente filosofico. Se l'epistemologia tenesse più presente la posizione di Max Weber, le sue nozioni di ideal-tipo, di sistema concettuale (Gedankensystem) e di causazione adeguata (adäquate Verursachung), avremmo l'opportunità di evitare tanti
equivoci che costringono a correggere continuamente qualsiasi approccio teorico circa l'idea di scienza.
Ma come è possibile capire davvero ciò che è altro da noi? I nostri stessi schemi concettuali non ci precludono l'accesso a questa diversità? Weber aveva fornito una risposta elaborando un concetto di scienza che fosse universalmente valido.
Secondo Weber il paradigma scientifico necessita di un proprio schema
concettuale che, se anche non del tutto indipendente, abbia almeno una certa autonomia dagli altri schemi concettuali. Se la scienza non fosse distinguibile dal senso comune, allora sarebbe preclusa ogni indagine che tenga separata l'opinione (doxa) dalla conoscenza (epistéme). Tutto il sapere diventerebbe opinabile e dipendente dai gusti, dalle mode e dalle tendenze(7).
La distinzione fra "giudizi di valore" e "giudizi di fatto", introdotta da Weber, è un tentativo per riconoscere il dilemma essenziale dello scienziato. Se lo studioso non è capace di distinguere le proprie idee circa l'oggetto dall'oggetto stesso di studio, è per lui precluso ogni accesso alla conoscenza del nuovo.
Il primo passo da compiere è porsi nella condizione di essere disposti a cambiare le proprie idee. Non si può far ricerca seria se si intende trovare soltanto ciò che già si conosce. Questa è l'esposizione più semplice di quella che Weber chiama oggettività scientifica(8).
L'oggettività non è un qualcosa di afferrabile concretamente, ma uno sforzo, un'attività costante e continua che non può essere interrotta da qualche fallimento. La scienza non è immune da difetti, è fortemente influenzata
dal senso comune e il suo schema concettuale non è separato dagli altri schemi
concettuali.
Dopo tutto ciò, rimane ancora un margine di definizione del
paradigma scientifico: la scienza è la possibilità oggettiva di conoscenza data dal riconoscimento dei suoi limiti. Nel momento in cui lo scienziato è consapevole della possibilità di errare e del valore esclusivamente teorico, e non finale, delle sue affermazioni, opererà in modo autenticamente scientifico.
Il lavoro di Benedict è molto vasto e qui vogliamo riprendere soltanto dei punti
essenziali che valgono ancora in larga misura per la nostra analisi. Ormai, grazie a
Benedict, è entrata anche nell'opinione comune l'idea che i giapponesi abbiano
una concezione del dovere molto forte. Benedict ne fornì una analisi precisa.
Si deve però precisare che l'analisi di Benedict è molto tecnica e non corrisponde all'idea che i giapponesi hanno del dovere. Infatti l'individuo giapponese sente il peso del dovere senza concettualizzare ciò che gli studiosi gli attribuiscono.
In questo senso ricordiamo la battuta di una vignetta pubblicata dall'Asahi Shinbun(9). Un uomo sdraiato sul tatami legge il giornale che riporta le affermazioni degli studiosi americani sull'attaccamento al lavoro dell'individuo giapponese. Intanto passa la moglie indaffarata che brontola: "Nani mo shinai!" (Non fai niente!).
Questa osservazione è necessaria per sottolineare l'errore frequente che avviene adoperando le astrazioni generali di un ideal-tipo (Idealtypus è una definizione weberiana) a qualsiasi evento della realtà. Ciò sarebbe una pura assurdità. La vignetta della moglie brontolona deve essere un monito per chi confonde le analisi scientifiche con la vita quotidiana.
Il rapporto fra queste due diverse entità è molto importante. Così come non avrebbe senso calcolare il calore specifico della soluzione di acqua e sale mentre cuociamo le uova, non ha senso cercare di riportare tutta la realtà a un quadro scientifico quando non è necessario. Questa osservazione non appaia superflua. L'errore di confondere analisi scientifica e vita quotidiana è fin troppo frequente. E ciò può accadere perché non si ha ben chiara l'influenza e il valore del senso comune.
Non si può definire un paradigma scientifico se non è ben chiaro che quest'ultimo si inserisce in una conoscenza più generale e vasta: il senso comune. Uno dei temi fondamentali dell'epistemologia è stato appunto riconoscere il valore del senso comune e capirne l'importanza nei confronti della scienza(10). Gli studiosi si sono rivelati particolarmente brillanti quando sono riusciti a distinguere correttamente il metodo di ricerca dalla realtà analizzata. Solo in questo modo potevano capire gli errori di interpretazione dei dati e correggerli. Non si deve dimenticare che il metodo non è mai neutro nei confronti della realtà studiata.
Il senso del dovere giapponese ricade quindi in tale caso. Ruth Benedict ci ha fornito uno schema tecnico del concetto del dovere. Come abbiamo appena detto questo non va confuso con il senso comune del dovere giapponese, ma è un ideal-tipo. In tal modo, e soltanto in questa maniera, è molto utile per comprendere i meccanismi del comportamento giapponese.
Innanzitutto, Benedict descrive il termine on (dovere). La parola on non ha soltanto il significato di dovere, ma può essere tradotta anche con "gentilezza", "benevolenza". Ciò non deve apparire strano, poiché abbiamo visto in precedenza come la gentilezza non sia per il giapponese un sentimento spontaneo, ma un atteggiamento convenzionale nei confronti dell'altro.
L'on sarebbe un obbligo nato da una cortesia o un favore ricevuto che comporta il dovere di ripagarlo. Si capisce quindi come "cortesia" sia collegata, in questo contesto, a "dovere". Altri obblighi sono il gimu e il giri. Anche la vendetta ricade fra i doveri del giapponese. Se si ripaga un favore, si deve ripagare anche un torto.
La situazione è talmente complessa che Benedict ci fornisce una tabella riassuntiva dei doveri nel tentativo di semplificare l'esposizione(11). Ci sembra che questa sia ancora la via più facile per rendere comprensibile tali concetti che sono estranei alla cultura occidentale.
On
Obblighi contratti passivamente. Si "riceve un on"; si "porta un on", ossia gli on sono obblighi dal punto di vista di chi ne è il soggetto passivo. Tutte queste persone da cui si riceve un on diventano il proprio on jin, o "uomo dell'on".
| Kou on | On ricevuto dall'Imperatore |
| Oya on | On ricevuto dai genitori |
| Mushi no on | On ricevuto dal proprio signore |
| Shi no on | On ricevuto dal proprio maestro |
| On | On ricevuti in tutti i rapporti avuti nel corso della vita |
Reciproci dell'On
Si "pagano" questi debiti, si "ricambiano questi obblighi" all'uomo dell'on, ossia questo tipo di obblighi è considerato dal punto di vista del soggetto che li ripaga. Si distinguono gimu e giri. I primi sono la forma di pagamento più completa, ma pur sempre solo parziale, e illimitata nel tempo. I secondi sono debiti che vanno ripagati con equivalenza matematica rispetto al favore ricevuto e sono limitati nel tempo.
Gimu
| Chuu | Dovere verso l'Imperatore, la legge, la patria |
| Kou | Dovere verso i genitori e gli antenati (e, per implicazione, verso i discendenti) |
| Ninmu | Dovere verso il proprio lavoro |
Giri nei confronti del mondo
Doveri verso il sovrano. Doveri verso i parenti. Doveri verso le persone non imparentate, a causa di un on ricevuto, per esempio un dono in denaro, per un favore, per un contributo in lavoro (come per un "lavoro di gruppo"). Doveri verso persone legate da parentele non abbastanza stretta (zie, zii, nipoti) per on ricevuti non da loro, ma da antenati comuni.
Giri nei confronti del proprio nome
E' questa la versione giapponese del concetto tedesco di "onore" (die Ehre).
Dovere di cancellare il disonore per un'offesa o per un'accusa di insuccesso, ossia, "dovere" di ostilità o di vendetta. (Questo modo di regolare i conti non è considerata aggressione). Dovere di non ammettere un insuccesso (professionale) o la propria ignoranza. Dovere di rispettare le regole di convenienza giapponesi; per esempio: mantenere un comportamento decoroso, non vivere in maniera superiore alla propria condizione sociale, dominare ogni segno di emozione nelle occasioni non appropriate, etc.
L'autocontrollo ha una parte importante nel determinare il carattere e il comportamento giapponese. Come "dovere di mantenere un comportamento decoroso", l'autocontrollo ha a che fare con il giri nei confronti del proprio nome. Ruth Benedict ne segnala prontamente l'importanza.
Altro concetto ben individuato da Benedict è il makoto, tradotto impropriamente con "sincerità". Makoto è l'atteggiamento di disinteresse verso i propri vantaggi a favore, invece, del benessere della collettività. L'etica giapponese condanna la ricerca di profitto personale.
Dal punto di vista economico ciò ha una ricaduta incredibile. Si può capire bene come diventi una questione cruciale la prosperità nazionale e il benessere collettivo più della ricchezza individuale. Un giapponese ricco in un Giappone povero si vergognerebbe di sé, sentendosi investito di una responsabilità per la condizione del paese. Fenomeno per molti versi incomprensibile nei paesi occidentali dominati da una concezione individualista.
Sono esistite molte figure storiche che hanno rappresentato davvero questo caso. Si pensi a Shibusawa Eiichi, nobile e ricco imprenditore che si prodigò per lo sviluppo finanziario e industriale del Giappone al di là di ogni inimmaginabile possibilità(12).
3.3 Il modello di Nakane Chie: l'importanza del gruppo
Nakane Chie (1926) è una sociologa giapponese che merita sicuramente un riconoscimento particolare. Ella fu infatti fra i primi studiosi a mettere in luce le differenze socio-culturali che distinguono l'organizzazione economica e sociale del Giappone.
Il testo più noto di Nakane Chie è La società giapponese ed è quello che analizzeremo più da vicino. Ma non vanno dimenticate le altre opere di Nakane che ci permettono di capire la formazione e il metodo comparativo della studiosa giapponese.
Ricordiamo soprattutto Kazoku no kouzou: shakaijinruigakuteki bunseki (La struttura della famiglia: analisi delle similitudini) e Shakaijinruigaku: Ajia shoshakai no kousatsu (Somiglianze degli individui: osservazioni sulle varie società asiatiche)(13).
Abbiamo avuto già modo di vedere la critica alla distinzione fra società (Gemeinschaft) e comunità (Gesellschaft). Essa è stata condotta da Nakane Chie(14) individuando con precisione l'insostenibilità di tale modello per quanto riguarda la società giapponese.
Il Giappone, pur nella sua modernità, è più simile a una comunità (Gemeinschaft). Ma questo non spiegherebbe i fattori di sviluppo e modernizzazione della società giapponese, anzi dovrebbe mostrare quanto sia antiquata l'organizzazione che ne ostacolerebbe lo sviluppo.
Perciò è necessario eliminare questa distinzione e accettare il punto di vista di Weber, il quale sosteneva che diverse strutture sociali potevano essere compatibili con lo sviluppo economico. Ciò spiegherebbe perfettamente il caso giapponese.
Secondo molti studiosi, fra questi anche Nakane, il Giappone avrebbe una struttura gerarchica secondo una stratificazione verticale in base alle istituzioni, piuttosto che orizzontale in base alle classi o alle caste. Nakane parla di struttura verticale, riferendosi al sistema gerarchico, anche se quest'ultimo non è da intendere affatto come la gerarchia occidentale.
Il termine "verticale" usato da Nakane intende una strutturazione del gruppo che è l'unità principale della società giapponese. Non per caso, la studiosa inizia il suo testo fornendo le definizioni di struttura (in giapponese ba) e attributo, principi che sono per lei fondamentali.
Si tenga presente che il termine ba ha una valenza filosofica enorme nella lingua giapponese. Vedremo che nel sistema filosofico di Nishida esso compone il termine basho, usato per definire la "logica del luogo" (basho no ronri).
Spesso si confonde la gerarchia giapponese con quella occidentale, come se fossero equivalenti i rapporti di forza e le strutture sociali. Invece, spiega bene Nakane che il fine ultimo della gerarchia giapponese è la costituzione del gruppo.
| Cariche in una società giapponese |
Juuyaku |
Massimo dirigente |
| Kaichou | Presidente della società |
| Shachou | Presidente |
| Fukushachou | Vicepresidente |
| Senmu | Direttore esecutivo |
| Joumu | Amministratore delegato |
| Torishimariyaku | Direttore amministrativo |
| Jigyoubuchou | Capo divisione |
| Buchou | Capo dipartimento |
| Buchoudairi | Vicecapo dipartimento |
| Kachou | Capo sezione |
| Kakarichou | Coordinatore |
| Shain | Impiegato |
La gerarchia non ha lo scopo di proclamare la supremazia di un individuo sugli altri, ma stabilire i compiti all'interno del gruppo. Nakane insiste molto sull'idea di armonia e circa i sentimenti di benevolenza del capo nei confronti dei suoi subordinati. Il paragone dell'azienda alla famiglia è presente anche nel linguaggio onorifico che è per molti versi quello usato in famiglia.
Dunque, il concetto più importante che risalta dallo studio di Nakane è quello del gruppo. E il suo sforzo maggiore è cercare di capire come è strutturato e viene formato il gruppo giapponese (gruppo che può essere di lavoro, di studio o familiare).
Secondo Nakane i membri del gruppo hanno dei rapporti precisi fra loro di uno a uno. Nakane ritiene fondamentale questo tipo di relazione. L'individuo giapponese non avrebbe uno status individuale universalmente valido nella società, ma la sua identità sarebbe determinata esclusivamente dal ruolo che assume in una particolare istituzione.
Perciò l'individuo giapponese tende nelle presentazioni a specificare l'azienda, l'istituto o la scuola a cui appartiene prima di ogni cosa, mentre l'occidentale dichiara immediatamente il proprio mestiere e qualifica.
L'idea del gruppo è anche importante per capire il keiretsu, quella che costituirebbe un'anomalia economica tipicamente giapponese. I keiretsu sono grandi gruppi costituiti da banche, imprese industriali e compagnie commerciali che controllano l'economia. Il sistema economico giapponese è fortemente integrato così che politica dello stato e politica commerciale delle imprese sono decise insieme.
Secondo Yanaga Chitoshi(15) ciò avverrebbe in un sistema di perfetta collaborazione fra alta finanza e classe politica, in particolare la Confindustria (Keidaren), la Confederazione dei datori di lavoro (Nikkeiren), la Camera del commercio e dell'industria e il Comitato per lo sviluppo economico (Keizai douyuukai). Ciò che sarebbe agli occhi degli occidentali una grave collusione fra politica e finanza è invece per i giapponesi ordinaria amministrazione.
Questa concezione giapponese dell'economia, che come stiamo vedendo poggia su idee precise, si scontra ed è all'opposto con i principi dell'economia classica occidentale. Aggregazioni come i keiretsu o le zaibatsu (consorzi monopolistici) violerebbero quei principi di libero commercio e si scontrerebbero con le severe normative antitrust dei paesi occidentali.
Ancora una volta l'economia giapponese sembra rispettare altre regole e seguire una propria logica. Questo non dimostra inconfutabilmente che sono veramente altri i principi che regolano l'economia giapponese? A meno di non voler assumere il noto atteggiamento di superiorità occidentale che pretende che tutto ciò che non si uniforma a esso sia sbagliato.
Ma l'economia giapponese ha ampi margini di autonomia e solide basi che le permettono di continuare a prosperare nonostante sia giudicata da qualche occidentale come una "anomalia". Noi insistiamo a dire che di anomalo c'è soltanto un modo fazioso di fare scienza che ignora tutto ciò che metterebbe in crisi teorie già di per sé infruttuose. Anche chi si occupa di filosofia della scienza è coinvolto in questa diatriba e ne deve prendere atto seriamente.
Un altro importantissimo concetto, direttamente connesso con il gruppo, è quello di soto e uchi. Con soto e uchi si intende il fuori e il dentro. Questi termini sono usati per indicare tutta una serie di rapporti che partono dal singolo individuo, coinvolgono la famiglia e si estendono fino alle relazioni con i paesi stranieri.
La parola uchi è molto usata nella lingua giapponese anche in virtù del suo doppio significato. Infatti con uchi si indica anche la casa e la propria famiglia. Ciò fornisce una connotazione ancora più marcata della terminologia dentro/fuori. Infine il kanji (carattere) di soto è lo stesso usato per parole come gaikoku (paese straniero) e gaijin (straniero).
Importantissimi sono i risvolti linguistici della mentalità uchi-soto. Nella lingua giapponese esiste un complesso sistema che associa i verbi onorifici da usare secondo l'appartenenza all'uchi o al soto, ossia alla propria famiglia e amici intimi oppure agli estranei. Quindi in base al rapporto con l'interlocutore si usano verbi diversi e differenti forme grammaticali.
Quando affermiamo che esiste un diverso schema concettuale giapponese e che la lingua giapponese ne è in parte testimonianza, non facciamo altro che descrivere una realtà concreta. Non siamo noi ad affermare l'esistenza di uno schema concettuale diverso, ma sono gli studiosi giapponesi che lo sostengono. Vedremo come questo debba essere considerato soltanto alla fine della nostra ricerca. Al momento prendiamo semplicemente atto di ciò. Secondo Kubota Youko(16) il sistema linguistico uchi-soto corrisponde a un sistema concettuale. Si noti l'espressione "posizione concettuale del parlante" usata da Kubota e tutti i risvolti filosofici che essa ha.
[...]
L'utilizzo di un linguaggio onorifico (keigo) complesso come quello giapponese, dotato di tre livelli di gentilezza (sonkei, teinei, kenjou), non è soltanto una questione di cortesia.
Oltre al fatto che un uso improprio dei verbi giapponesi è un grave errore di grammatica, c'è anche un'importante ricaduta. Dal verbo usato possiamo capire la posizione e lo status dei parlanti, oltre ad altre importanti informazioni.
Quindi la perdita nella traduzione del linguaggio onorifico significa anche una perdita di dati. Questa corrispondenza fra la mentalità uchi-soto e la lingua giapponese dimostra quindi lo stretto rapporto fra i concetti e il linguaggio, la mutua dipendenza e influenza. Argomenti centrali per la filosofia e ben conosciuti e studiati anche dagli psicologi(17).
Nel caso appena mostrato dell'uchi e del soto, si può notare come non si potrebbe tradurre correttamente una frase dall'inglese al giapponese se non usando lo schema concettuale giapponese.
Infine ritorniamo al tema della nostra ricerca, ossia i risvolti economici dei concetti giapponesi. Soto e uchi corrispondono in economia a una visione noi/altri molto precisa(18). L'economia giapponese è stata sempre descritta come qualcosa di anomalo, orientata in maniera parossistica all'esportazione.
Questa propensione all'esportazione è stata descritta nei suoi effetti negativi da Sakaya Taichi. Secondo Sakaya il Giappone è visto dagli occidentali come "una scatola nera che vomita prodotti industriali"(19). Importante è anche la mentalità del giapponese nel modo di produrre qualcosa. Sempre si pone il problema del modello adattabile al mercato straniero e molti prodotti sono studiati appositamente per l'estero(20).
Alcuni analisti occidentali hanno considerato ciò come una minaccia all'economia mondiale, poiché hanno ritenuto che l'economia giapponese non rispettasse le regole del libero mercato. Il fatto che l'economia giapponese segua altre regole non implica necessariamente un contrasto con il libero mercato.
Il libero mercato non può essere, in ogni caso, imposto con la forza. Ciò sarebbe contraddittorio. Comunque gli economisti giapponesi hanno sempre dimostrato che, almeno teoricamente, il Giappone si ispira a una politica di libero mercato.
In tal caso è significativo il libro The Borderless World (Un mondo senza frontiere) di Oomae(21), documento della tendenza all'internazionalizzazione del Giappone. Ma questo forte desiderio di internazionalizzazione si scontra concretamente con la realtà giapponese che essendo costituita e regolata da principi diversi risulta incomprensibile agli occidentali.
E sono queste diversità a costituire l'ostacolo maggiore per rapporti commerciali senza difficoltà fra paesi occidentali e Giappone.
Si tenga presente come la nostra analisi viene portata avanti. Partiamo da concetti astratti, elaborati e affinati, per poi ritrovarli applicati nella realtà concreta dell'economia. In questo modo si perviene a una visione perspicua di tutti i fenomeni e comportamenti che altrimenti apparirebbero fuggevoli.
Lo schema concettuale permette l'interazione con la realtà. Se non ci impossessiamo di tale schema ci è preclusa l'accesso a ogni particolare realtà differente dalla nostra, in questo caso quella giapponese. Il punto dolente della filosofia è non riconoscere che lo schema concettuale non va considerato in maniera astratta, ma dovrebbe essere riportato al concetto humiano di habit.
Ripercorrendo la storia della filosofia, possiamo riconoscere come si sia cominciato a considerare lo schema concettuale grazie al criticismo kantiano. Ma si è trascurato, nonostante l'attenzione di Kant a far risaltare l'importanza di tale influenza, l'origine dalla nozione humiana di habit. Riportare la nozione di schema concettuale alle sue origini permetterebbe di eliminare molti fraintendimenti.
L'interesse di Hume, che fu poi quello di Kant, ad abbattere ogni metafisica è presente anche nell'elaborazione della nozione di habit. Infatti habit non è un insieme di concetti astratti ben definiti separato dal mondo, ma l'insieme eterogeneo di concetti che nascono nella vita sociale e vengono mantenuti tramite una ripetizione, dunque per mezzo di una abitudine.
Le nozioni di ripetizione e abitudine, non a caso, possono essere ritrovate anche in Ludwig Wittgenstein(22). Ciò non deve sorprendere poiché tutti gli autori che si sono impegnati a eliminare ogni genere di astrazione dalla filosofia (per esempio le nozioni di immagine mentale, rappresentazione, termine non denotante, etc.) sono giunti a soluzioni per molti versi simili. Se la filosofia si sbarazzasse dei tanti fraintendimenti che rendono torbidi e oscuri i concetti, quelli che Wittgenstein chiamava pseudo-problemi, il salto qualitativo nell'attività filosofica sarebbe immenso.
Perciò molti autori contemporanei stanno mettendo in discussione, spesso in modo radicale, i concetti chiave della filosofia contemporanea. Tale esigenza nasce spesso da pressioni esterne alla filosofia, dalle richieste emergenti di spiegazioni teoriche a fenomeni concreti.
Ed è questo anche il caso del nostro studio, che non è in tal senso innovativo, ma si inserisce in un nascente filone dell'epistemologia contemporanea in cerca di un paradigma adeguato alla realtà che stiamo vivendo.
Di nuovo c'è il tentativo di coniugare pensiero orientale e occidentale per spiegare i comportamenti economici giapponesi. Per il resto crediamo di essere una delle tante pedine di un grande cambiamento intellettuale che riguarda tutti.
3.4 Il modello di Ronald Dore: imparare dal Giappone
Ronald Dore è fra gli studiosi del sistema sociale ed economico giapponese più accreditati e sicuramente merita la stima di cui gode. La sua posizione teorica è molto chiara e precisa. Egli afferma che esiste una superiorità giapponese per quanto riguarda il sistema sociale e questa si ripercuote sull'efficienza dell'organizzazione industriale(23).
Dore riprende la posizione polemica di Ezra Vogel, autore di Japan as number one: lesson for America(24), e arriva ad affermare che siamo noi occidentali a dover imparare dai giapponesi. Il suo libro più celebre è esplicito: bisogna prendere il Giappone sul serio(25).
Gli studi di Dore sono condotti tramite ricerche precise direttamente nella società giapponese. Si tratta soprattutto di un vasto lavoro di ricerca sul campo. Sottolineiamo l'importanza di quest'ultimo aspetto che è anche la chiave del successo di Ronald Dore.
Detto ciò dobbiamo aggiungere un monito per quegli studiosi che, dopo l'introduzione del metodo sperimentale, continuano a considerare la filosofia qualcosa di astratto e separato dalla ricerca scientifica. Non c'è scienza senza ricerca sul campo e sperimentazione. E la filosofia è una scienza che come tale non può prescindere dai dati empirici, dall'indagine e dalla verifica. Pensiero e realtà sono strettamente correlati. Essere filosofi significa svolgere un'attività di ricerca sul rapporto fra pensiero e mondo. E non esclusivamente sul pensiero come spesso è sostenuto dalla communis opinio(26).
E non sorprenda il fatto che le maggiori critiche al dato empirico provengano dalla filosofia, come ben rappresentato dai lavori di Wilfrid Sellars(27). Ciò non tragga in inganno. Se la filosofia critica il dato empirico non è per desiderio di astrazione, ma perché il suo rapporto con la realtà è sempre in tensione e molto forte. Questo rapporto può portare a conflitti, ma sempre la filosofia dovrà scontrarsi con la realtà, sia essa storica, sperimentale o qualsiasi altra cosa si voglia. Sia il linguaggio che il pensiero vivono e si poggiano su entità concrete senza delle quali svanirebbero entrambi.
Trattare l'argomento della razionalità giapponese significa riconoscere pienamente questo rapporto fra mondo e pensiero. Cercare di fornire delle risposte in termini di concetti a ciò che si presenta come un problema concreto. E in questo modo mettere nella massima tensione, fino al limite del cedimento strutturale (mutuando un linguaggio dell'ingegneria) tutto il sistema concettuale edificato dalla filosofia.
Dore ha affrontato la questione della razionalità giapponese nel modo più congeniale. Egli è partito riconoscendo la totale diversità della struttura sociale giapponese. Ponendo ciò come assiomatico, è stato in grado di costruire una "geometria" della società giapponese. Tanto che Dore ha fornito anche uno schema esemplificativo del suo modello. Un insieme di variabili diverse, in stretta relazione fra loro, contribuisce a determinare il comportamento sociale dell'individuo giapponese.
Ciò che Dore ha fatto non è per niente sorprendente. Egli è pervenuto ai massimi risultati partendo dalla soluzione più semplice. Invece di considerare il modello occidentale come esplicativo di ogni fenomeno sociale, cercando di adattare a esso ogni caso estraneo, è partito dalla situazione particolare del Giappone.
Così Dore ha, per esempio, realizzato uno studio del sistema di formazione scolastico, scoprendo che la preparazione dell'individuo giapponese alla futura attività lavorativa avviene in modi completamente diversi e più efficienti(28). Alla preparazione universitaria segue una formazione all'interno della ditta e la formazione dei dipendenti è sempre seguita e gestita all'interno del sistema di produzione. Questo comporta una più stretta relazione fra lavoro e formazione.
Le analisi di Dore sono molto precise e puntuali. Qui dobbiamo limitarci soltanto a un accenno, altrimenti rischiamo di passare a una trattazione esclusivamente sociologica trascurando i problemi filosofici. Mentre sono questi ultimi che ci interessano. Ai sociologi è ben chiara la differenza costituita dalla società giapponese, mentre essa è oscura e ignorata dagli epistemologi. Tuttavia la sociologia, a sua volta, non è in grado di elaborare una teoria complessiva in grado di definire puntualmente il modello giapponese, probabilmente perché essa non è dotata di quei concetti filosofici che l'epistemologia ha sviluppato in modo autonomo.
3.5 Il modello di Claudio Zanier: dinamica di un'economia
Una particolare menzione va fatta per il lavoro di Claudio Zanier. Esperto di economia giapponese, Zanier sostiene, come altri studiosi, la specificità dello sviluppo economico del Giappone a partire dal XVII secolo, ossia dal periodo Tokugawa (1600-1867), quando l'amministrazione giapponese si organizzò in modo tale da rappresentare il primo caso di modernizzazione in un paese non occidentale.
Claudio Zanier è molto chiaro circa tale questione: "Il Giappone è l'unico paese non occidentale [...] che abbia avuto uno sviluppo economico di tipo capitalistico pienamente autonomo"(29).
L'era dei Tokugawa segnò anche la definitiva rottura con il modello di civiltà cinese. L'organizzazione politica e sociale assunse delle caratteristiche peculiari che non si rifacevano più in alcun modo ai modelli tradizionali del mondo asiatico. Il sistema di amministrazione, tassazione, accumulazione e redistribuzione del capitale corrispondeva a un modello razionale il cui scopo era la massimizzazione della produzione e non più la conservazione delle condizioni per il mantenimento del potere politico. Questo rappresenta il definitivo passaggio da un'economia tradizionale conservativa a un modello dominato da una forte spinta propulsiva innovatrice.
Essendo le origini del capitalismo giapponese legate a questi fatti storici interni, non c'è da meravigliarsi se si scopre che la spinta propulsiva del sistema economico si poggia però su fattori diversi da quelli occidentali. Per esempio il riso ha rappresentato un ruolo fondamentale non come semplice merce di consumo, ma svolgendo la funzione di moneta nel senso moderno del termine. In un paese povero di risorse minerarie, furono beni materiali come riso e seta a svolgere le funzioni della moneta. E ciò secondo i principi moderni: fluttuazione dei prezzi, velocità di circolazione, effetto del moltiplicatore, etc.
Ancora una volta i processi di razionalizzazione giapponesi sfruttano ciò che è messo a disposizione dall'infrastruttura, ossia le condizioni concrete della vita quotidiana. Questo ci spiega, da un punto di vista epistemologico, i possibili errori in cui si incorre analizzando l'economia giapponese.
Prendendo il modello di sviluppo economico occidentale in maniera troppo astratta si tenta di adattarlo a quello giapponese senza tenere conto che ogni sviluppo teorico parte da basi concrete. I nostri modelli formali, spesso matematici, sono costituiti da funzioni. Ma queste funzioni hanno delle variabili che non sono vuote. Le variabili acquistano valori in base all'oggetto studiato. Quindi ogni funzione è diversa dall'altra secondo le variabili adottate e i valori considerati. Questi principi elementari, che riguardano direttamente la filosofia della scienza, dovrebbero essere ricordati e tenuti presenti anche quando si passa dall'analisi numerica alla teoria generale. In questo modo le diversità fra i modelli non indicherebbero un fallimento della teoria che non deve essere mai considerata in maniera rigida.
Una teoria ha una efficienza tanto maggiore quanto più grande è l'ampiezza di oscillazione che possono assumere i valori delle variabili delle funzioni utilizzate. Si pensi, per esempio alla matematica. Se adottassimo soltanto la teoria dei numeri naturali, rifiutando o ignorando la teoria dei numeri razionali, quante operazioni ci sarebbero possibili? Dividere 3 per 2 sarebbe impossibile secondo la teoria dei numeri naturali. Si noti anche come i principi delle operazioni facciano parte integrante della teoria e siano definiti da essa.
Quando parliamo di "logica giapponese" o "razionalità giapponese", intendiamo dire questo. Capendo quali operazioni e in che modo sono definite, possiamo fornire un modello di sviluppo giapponese. La capacità di descrizione di queste funzioni non dipende dalla ricerca di somiglianza con i nostri modelli, ma dalla bontà della teoria adottata che è in grado di disporre senza conflittualità modelli diversi che apparirebbero contraddittori solo in una teoria più limitata.
Il periodo Tokugawa vide il passaggio del potere effettivo (ma non di quello formale rimasto sempre legato alla figura dell'Imperatore) nella mani dello shougun. Obiettivo dei Tokugawa fu centralizzare il potere ancora troppo frammentato fra clan e ottenere un controllo effettivo sul territorio tramite ufficiali governativi.
Si può dire che il Giappone raggiunse questi obiettivi, anche se a caro prezzo, nel secolo XVII. La battaglia di Sekigahara del 21 ottobre 1600 che segnerà l'ascesa al potere di Ieyasu, può essere presa come punto di riferimento.
Fu la possibilità di poter far uso di una efficiente infrastruttura che permise un rapido sviluppo industriale al Giappone del XIX secolo. Questo non sarebbe stato altrimenti possibile. E ciò spiegherebbe anche le difficoltà delle attuali economie dei paesi in via di sviluppo: sovrastruttura, strutture e infrastruttura sono in una relazione di mutua dipendenza. La debolezza di uno o più dei tre si riversa sugli altri.
Noi ci stiamo occupando della sovrastruttura, l'insieme dei concetti elaborati che permettono di interagire e controllare struttura e infrastruttura. Finora gli studiosi occidentali hanno affrontato i problemi che riguardavano struttura e infrastruttura del Giappone, tralasciando la sovrastruttura. Oppure si sono occupati del pensiero giapponese isolandolo dal contesto sociale ed economico. Ovviamente ci sono stati ricercatori come Ruth Benedict che hanno tentato di fornire risposte valide a tale complesso argomento. Ma si è trattato di figure isolate e di grande personalità, e non sempre si è così fortunati da avere a disposizione simili ingegni che si occupino di tale ostica questione.
La possibilità di rendere disponibile una teoria completa sul pensiero giapponese garantirebbe una migliore organizzazione delle nostre conoscenza e di colmare quella grossa lacuna che si presenta come paradossale. E la possibilità per gli epistemologi di conoscere su quali fondamenti è edificata la scienza di un paese tecnologicamente avanzato e all'avanguardia nella ricerca scientifica, non è elemento trascurabile. Un grosso tassello manca al quadro fornito dall'epistemologia contemporanea e colmarlo sarebbe un passo in avanti con risvolti ancora tutti da valutare.
3.6 Il contributo degli altri studiosi
In questo paragrafo citiamo altri importanti studiosi che hanno contribuito a fornire elementi importanti per la comprensione della società giapponese.
Per quanto riguarda la storia ricordiamo Ivan Morris, Edwin O. Reischauer, William Gerald Beasley, Paolo Beonio-Brocchieri, per gli studi economici l'opera di George C. Allen, Richard J. Schomberger, Franco Mazzei, per la cultura le ricerche di Fosco Maraini, Mario Scalise, Marcello Muccioli, Thomas Cleary, Thomas Hoover, per la psicologia Doi Takeo, per la linguistica Hattori Shirou, Mizutani Osamu e tanti altri che non possiamo qui ricordare per esigenze di spazio.
L'esistenza di centri e istituti che si occupano di studi inerenti il Giappone, indica ulteriormente come sia avvertita la necessità di elaborare dei modelli teorici appropriati alla realtà giapponese(30).
3.7 La società giapponese come caso particolare
Gli studi sulla società giapponese hanno tutti un elemento in comune. Essi ritengono che la società giapponese non possa essere riportata a un modello di sviluppo occidentale, ma ha caratteristiche proprie di sviluppo.
Noi riteniamo che la specificità della società giapponese e del suo modello industriale sia spiegabile in termini filosofici attraverso la definizione di un diverso tipo di razionalità. Con razionalità intendiamo sia il concetto weberiano che la nozione suggerita dall'epistemologia.
Abbiamo visto in precedenza come non sussista alcuna contraddizione fra tali nozioni. Si è quindi suggerito di riportare Weber nell'ambito dell'epistemologia poiché i suoi lavori sulla definizione di scienza e di oggettività sono troppo importanti per essere trascurati.
Insistiamo nell'affermare che la razionalità parte dalle strutture del ragionamento per svilupparsi nell'organizzazione sociale con una continuità tale che ignorarla significa sfalsare ogni prospettiva di indagine scientifica.
L'organizzazione sociale è strettamente connessa con le capacità razionali degli individui. Ovviamente i rapporti di influenza sono in entrambi i versi. Razionalità, come insegna Weber, è la capacità di raggiungere un fine nel modo più proficuo. Questa definizione ci offre un'apertura sulla nozione di razionalità che è molto interessante.
Capire quale sia il modo più proficuo di raggiungere uno scopo è veramente un'operazione complessa. Perciò la razionalità si presenta come una questione problematica che non può essere liquidata con poche formule e parole. Weber si era reso conto di tale situazione e perciò il suo lavoro si articola in una produzione smisurata di testi che spaziano in diverse discipline.
La nozione di razionalità non può essere affrontata in maniera riduttiva. Una volta compreso ciò, il concetto di razionalità può essere riportato nell'alveo naturale del suo sviluppo, ossia il rapporto dell'individuo con il suo ambiente (biologico e sociale), e affrontato in sinergia dalle discipline scientifiche.
Note
1. Benedict, Ruth. 1946. The chrysantemum and the sword. Houghton Mifflin, Boston (trad. it. Il crisantemo e la spada, Rizzoli, Milano, 1991)
2. Harris, Marvin. 1971. L'evoluzione del pensiero antropologico. Una storia della teoria della cultura. Il Mulino, Bologna, pp. 359-360 e p. 364.
3. La lista degli scienziati influenzati dal pensiero di Immanuel Kant è lunghissima: Ernst Mach, Hermann Helmholtz, Pierre-Simon Laplace, Wolfgang Köhler, Kurt Koffka, Theodor Fechner e tantissimi altri. Si tenga anche presente la varietà delle discipline investite da tale influenza: fisica, astronomia, psicologia, antropologia. Fra questi scienziati sottolineiamo soprattutto il ruolo di Mach dal punto di vista epistemologico. Si legga a tal riguardo Mach, E. 1982. Conoscenza ed errore. Einaudi, Torino e Mach, E. 1975. L'analisi delle sensazioni e il rapporto fra fisico e psichico. Feltrinelli, Milano.
4. Cfr. Sibilla, Paolo. 1996. Introduzione all'antropologia economica. UTET, Torino, p.133.
5. Cfr. AA.VV. 1981. Enciclopedia Garzanti di Filosofia. Garzanti, Milano, pp. 986-987.
6. Siamo debitori dell'idea del Tractatus come "auto-confutazione" ad AnnaGrazia Papone che ci ha chiarito l'inadeguatezza di una posizione troppo vicina a quella neopositivista.
7. Feyerabend assume questa posizione polemica e provocatoria fornendo un'immagine del sapere come tendenza, moda e gusto. Si legga Feyerabend, P. K. 1979. Contro il metodo. Feltrinelli, Milano e Feyerabend, P. K. 1989. Dialogo sul metodo. Laterza, , Roma-Bari.
8. Weber, Max. 1958. Il metodo delle scienze storico-sociali. Einaudi, Torino, pp. 207-258.
9. La vignetta è tratta dall'Asahi Shinbun del 2 aprile 1986. Si tratta di una striscia umoristica di Satou Sanpei. L'Asahi Shinbun è il secondo quotidiano giapponese e vende circa 13 milioni di copie.
10. In questo senso lo sforzo maggiore per far comprendere l'importanza del senso comune nei riguardi dell'epistemologia è stato compiuto da Michele Marsonet. Si legga La verità fallibile, in particolare pp. 133-138. Ma per capire quanto sia cruciale la questione è necessario leggere attentamente l'intero volume. Marsonet, Michele. 1997. La verità fallibile. FrancoAngeli, Milano.
11. Benedict, R. Il crisantemo e la spada, op. cit., p. 129.
12. Ringraziamo sentitamente Takeshita Toshiaki (docente di Lingua e letteratura giapponese presso l'Università di Bologna) per i consigli e suggerimenti che ci ha più volte dato. Riguardo ai personaggi storici fondamentali per la concezione dell'economia del Giappone ricordiamo anche: Ishida Baigan (1685-1744), Honda Toshiaki (1744-1822), Kaiho Seiryou (1755-1817), Ninomiya Sontoku (1787-1856).
13. Nakane, Chie. 1970. Kazoku no kouzou: shakaijinruigakuteki bunseki (La struttura della famiglia: analisi comparativa). Daigaku Shuppankai, Tokyo e Nakane, Chie. 1987. Shakaijinruigaku: Ajia shoshakai no kousatsu (Similitudini degli individui: osservazioni sulle varie società asiatiche). Daigaku Shuppankai, Tokyo.
14. Nakane, Chie. 1992. La società giapponese. Raffaello Cortina, Milano, p. 22 e p. 111.
15. Yanaga, Chitoshi. 1968. Big business in japanese politics. Yale University Press, New Haven and London, p. 29. Esiste una fitta schiera di analisti che sono molto polemici nei riguardi del sistema finanziario e politico giapponese. Ricordiamo per esempio: Wolferen, Karel. 1990. Nelle mani del Giappone. Sperling & Kupfer.
16. Kubota, Youko. 1989. Grammatica di giapponese moderno. Libreria Editrice Cafoscarina, Venezia, pp. 149-151. Esistono altri testi dove poter leggere una spiegazione del sistema linguistico uchi/soto, ma tutti hanno gli stessi problemi concettuali e devono ricorrere a raffigurazioni o schemi grafici per far intendere ciò che è scritto. Quando una spiegazione verbale è insufficiente e si deve ricorrere a immagini, è indicativo di un salto concettuale e una certa incommensurabilità fra le lingue. Si legga anche Scalise, Mario. 1995. Grammatica giapponese. Garzanti, Milano, pp. 140-143.
17. A tal proposito è importante leggere Semenovic Vygotskij, Lev. 1992. Pensiero e linguaggio. Laterza, Bari.
18. Halliday, Jon. 1979. Storia del Giappone contemporaneo. La politica del capitalismo giapponese dal 1850 a oggi. Einaudi, Torino, pp. 17-22.
19. Appleyard, Bryan. "A smell-free Never-never Land" in The Indipendent, 13 aprile 1994.
20. Cfr. Johansson, J. e Nonaka, I. 1997. Senza tregua. L'arte giapponese del marketing. Baldini & Castoldi, Milano, pp. 41-69.
21. Oomae, Ken'ichi. 1994. The Borderless World. HarperCollins Publishers, London.
22. Nelle Ricerche filosofiche troviamo nei Par. 207 e 208 l'esposizione del concetto di ripetizione necessario per l'acquisizione della competenza per seguire una regola. Una regola può essere afferrata solo se obbedita in più occasioni. Anche Luigi Perissinoto usa il termine abitudine per spiegare il "seguire una regola". Perissinotto, L. 1997. Wittgenstein. Una guida. Feltrinelli, Milano, p. 109.
23. Alcuni studiosi affermano che il Giappone abbia fornito un modello industriale che è adesso imitato da noi occidentali. A tal proposito si legga Womack, J. P. e Jones, D. T. e Ross, D. (con prefazione di Gianni Agnelli). 1991. La macchina che ha cambiato il mondo. Rizzoli, Milano.
24. Vogel, Ezra. 1979. Japan as number one: lesson for America. Harvard University Press, Cambridge.
25. Dore, Ronald. 1987. Taking Japan Seriously. A Confucian Perspective on Leading Economic Issue, Athlon Press, London (trad. it. Dore, Ronald. 1990. Bisogna prendere il Giappone sul serio. Saggio sulla varietà dei capitalismi. Il Mulino, Bologna).
26. Il pensiero non è l'immagine speculare del mondo e la realtà non è un'aggregazione di sensazioni pure. Qualunque psicologo cognitivo sa bene che senza un'elaborazione del sistema nervoso e del cervello la sensazione grezza non avrebbe alcun significato. Il pensiero è quindi il risultato di un complesso lavoro di elaborazione su dati già a loro volta manipolati.
27. La posizione di Sellars è definita come critica al "mito del dato". Si leggano le considerazioni in Marsonet, Michele. 1997. La verità fallibile. FrancoAngeli, Milano, pp. 39-40, p.53, pp. 65-69. Come testo essenziale riguardo a tale questione si veda Sellars, Wilfred. 1968. Science, perception and reality. Routledge & Kegan Paul, London.
28. Dore, Ronald e Sakou, Mari. 1994. Dentro il Giappone. Scuola, formazione professionale, lavoro. Armando, Roma, pp. 103-160.
29. Zanier, Claudio. 1975. Accumulazione e sviluppo economico in Giappone. Dalla fine del XVI secolo alla fine del XIX secolo. Einaudi, Torino, p. 3.
30. In Italia abbiamo l'AISTUGIA (Associazione Italiana per gli Studi Giapponesi), in Europa lo EAJS (European Association for Japanese Studies) e negli Stati Uniti il RIJS (Reischauer Institute of Japanese Studies).
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